道教南宗宗旨论 ——中华文化慧命的守望者及其精神简史 - 业内动态 - 龙8国际

道教南宗宗旨论 ——中华文化慧命的守望者及其精神简史

来源:中国龙8国际网 2018-07-25 12:26:31
白玉蟾

一.道教南宗之名与实
 
元明以降,由北宋张伯端初起端绪,至南宋白玉蟾集其大成的一系道教传承,习惯上被称为“道家南宗”或钟吕金丹道“南宗”。如果按照中国学术综覈名实的传统来考究,那么第一,这个称谓是名副其实的,称宗立派的冠名方式是被普遍接受的,以致历史记载中从未发现任何异议;第二,这个称谓属于典型的实至名归,因为它是由教派之外的学者,尤其是儒家学者所称述的,并不是这个教派自命的。

儒家学者称述一个道教教派为“宗”,就主观故意而言或许只是为了叙述的方便,但在心理上,毕竟要首先承认这个教派的门户独立性,否则所谓“宗”就很难宣之于口,更遑论著之成文。这是我们在研究道教南宗时必然接触到的第一个事实,即在宋元时期,道教南宗是先有这样一个教派之实,其中包括特定的传承和教法蕴涵等,然后被学者命名。到了明清时期,道教南宗的丹法修炼和雷法行持两大开宗立派的根本,广泛流衍在各种民间教派之中,一本而万殊,但这些民间教派通常都不会明确强调其丹法或雷法宗源于道教南宗。所以历史地看道教南宗的名与实,是宋元时期先行其实,后获其名;明清时期传衍其实,未冠其名。

道教南宗在前后衔接的两个历史大阶段,都表现得名与实相符却不同步,有时间差。这种并不很常见的教派冠名现象,可能包含了许多关于这个教派精神发展的历史秘辛,需要我们从浩瀚的古文献中去寻绎。

见存文献中,较早称述南宗的,是元末明初的大儒宋濂。宋濂曾在丘处机致弟子宋道安的一封书信上留下过跋语,“右长春真人丘公与其弟子宋道安手帖。首言‘吾宗承传次第,非一朝夕者’。盖自东华少阳君得老聃之道,以授汉钟离权,权授唐进士吕岩、辽进士刘操,操授宋之张伯端,伯端授石泰,泰授薛道光,道光授陈楠,楠授白玉蟾,玉蟾授彭耜。此则世所号南宗者也”。跋语“盖自”云云以下,是宋濂对书信内容和社会所流传的相关知识的综述,也可以理解为对书信内容的解释,尤其末一句“世所号南宗”,显然表明并非长春真人手帖中已有南宗名号,而是宋濂援用社会上流行的通称,指述自张伯端到白玉蟾、彭耜一系的传承。只是这个通称由何人创始、如何流行,现在已难悉其详,大致可以确认的是,不仅属于北宗的长春真人未曾称曰“南宗”,即使南宗祖师白玉蟾等人的著作中,也未发现“南宗”名号,所以宋濂所说的“世所号”,可以明确理解为社会对南宗的称谓。

晚于宋濂,明中叶又有都卬,在所著《三余赘笔》中叙录“今之道家有南北二宗”之事,大意与宋濂的综述相同,所列出的南宗传承,也是到白玉蟾、彭耜为止。还有以忠亮著称的名臣邱浚,也曾作诗歌咏叹内丹道的传承,“海蟾以后分南北,两宗若不相为谋。南宗始紫阳,正传海琼白。北宗始重阳,七传长春丘”。所谓南宗北宗不相为谋,当然不是指二宗的教义差别或者以门户自别,而是指在二者之上没有某个统一的教会,仅得各自修持,分别传承而已。这也是中国古代宗教的常态,即政府设有僧录司、道录司等管理机构,但佛教和道教本身都没有统一的教会。没有教会的体制化统一,但具有教义上的彼此关联,所以南宗与北宗相互对称。

当然,儒者叙议道教宗派之事,也不一定都像宋濂等人这样弄得很准确。例如宋濂的好友王祎,对道教颇诋斥,言及道教南北宗之事则称:“全真之名,昉于金世,有南北二宗之分。南宗先性,北宗先命。”这是接受了南宗北宗之称,但将南宗与北宗全真派的并列关系,错误地弄成了派生的从属关系,殊不知南宗正是相对于全真派之为北宗而言的,时间上,南宗初祖张伯端活动于北宋仁宗、神宗时期,也比金代的全真创派祖师王重阳更早。正因为错误很明显,很容易被发现,所以也就有明徐应秋的《玉芝堂谈荟》,著论以勘正之云:“按《录》以全真之教昉于金世,有南北二宗之分,似未详考。盖南北二宗之分,实自宋南渡后,而皆始于吕嵓。嵓得道钟离权,权得之东华少阳君。南宗自嵓授刘海蟾操,操授张紫阳伯端,伯端授石翠玄泰,泰授薛紫贤道光,道光授陈泥丸楠,楠授白海琼玉蟾,蟾授彭鹤林,此所谓南宗也。”事情原委被勘正得很清楚,王祎由于“未详考”,将钟吕金丹道的南北宗误会成全真派的南北宗,而事实上,全真派只有“全真七子”马丹阳、丘长春等人的开枝散叶,无南北宗之分,至于从张伯端到白玉蟾、彭耜的传承,则自北宋辗转传衍到南宋,与全真派除了共同的思想文化渊源之外,没有其他的直接关系,从而形成既同源又南北对称的大格局。

如何看待道教南北宗并列的格局呢?像邱浚那样发现“两宗若不相为谋”,亦可谓独具只眼,看出历史上的道教缺乏统一教会的合力。但这种缺陷,是由中国古代的政教关系所决定的,宗教的表现,只是在有意无意之间随处配合,差不多就是《庄子》所谓“知其不可奈何而安之若命”的样子。所以对于这种格局的缺陷,难为深论,我们就不妨转向积极的一面来看。

积极地看南北宗并列的格局,似乎颇具有对称的平衡感,也由于包含差异而富有思想文化上的张力。这种南北宗并列的对称格局,不仅仅存在于道教中,其他的宗教或思想文化流派同样也存在,并且同样具有对称性和张力。如佛教禅宗在唐代分出慧能南宗与神秀北宗,南宗顿悟,北宗渐修,教义差异的张力甚至引发彼此高下之争。中国画也可以根据创作风格、技法等分出南北宗,南宗由唐诗人王维开先河,北宗则推唐代著名画家李思训父子为先驱。还有一些在思想文化上产生过重大影响的家族,也由于迁徙而分出南北宗,如迁徙到衢州西安的孔氏,就相对于曲阜孔氏而称南宗,留居曲阜的称为北宗。又如江西鄱阳程式,由于程端蒙、程珙为朱熹高足,所以也与河南洛阳的程氏对称为南北宗。既在宏观格局上构成对称、平衡,又在传承或思想文化上包含差异,或分庭抗礼,或并驾齐驱,大概就是中国历史上林林总总的南北宗之分的共同特点,道教的南北宗当然也不例外。那么相对于北宗全真派而言的道教南宗,究竟在思想文化上取得了哪些成就,得以与声势隆盛的全真派并列?

金元之际的元好问,是一个怀着儒家的淑世情怀,对混战离乱的时代现实深感忧患的著名学者,借助他的观察和思考,我们可以梗概性地了解全真派在金元时期兴起的盛况及其原因。在为全真道观撰写的一篇碑文中,元好问说,“今黄冠之人,天下十分之二,声势隆盛,鼓动海岳,虽凶暴鸷悍,甚愚无闻知之徒,皆与俱化,衔锋茹毒,迟回顾盼,若有物掣之而不得逞。父不能诏其子,兄不能克其弟,礼义无以制其本,刑罚无以惩其末,所谓全真家者乃能救之荡然大坏不收之后”。将这段内蕴着忧思和孤愤的叙论归结起来,就是全真派传播的声势震撼山海,而全真派之所以大获传播的根源,是这个教派在文明板荡的时代能够引导社会龙8国际自我拯救。

全真派在金元之际引导社会自我拯救的种种勋烈,当然不是元好问的一篇记叙文就能够说得清楚的,不过,历史在这方面留下了丰富的文献,现代学者的研究也成果沛然,毋须本文赘述,所以我们不必完整地叙述全真派曾经的辉煌,只需要借助元好问的叙论以了解全真派传播的梗概,就可以提出这样一个问题:如果说南宗在社会拯救、教派传播方面未曾取得与全真派相媲美的辉煌成就,南宗与全真派对称的底蕴,主要来自道教教义或思想文化方面的成就,那么究竟是什么样的思想文化,使南宗可以撇开关于传教声势的衡量、获得公认的宗派对称地位?

比较而言,道教南北宗虽然同样以传承钟吕金丹道为道脉渊源的象征,兴起的时间也大致相当,但由于地分南北,政治和社会的环境不同,所需面对的人生、社会的问题以及解决问题所形成的教派特质、所取得的教派成就,也相应不同。

南宗传承由北宋而南宋,经历了汉族政权南渡的大变局。南宋社会,民间凋敝,政府流亡,南宋初还由于宋徽宗时的“花石纲”等,整惑得江南民不聊生,以方腊起义为典型,江南民间对宋政权弥漫着抵触情绪,社会矛盾重重。但相对北方长期僵持的民族冲突、社会丧乱而言,南宋治下的江南,倒是显得相对安定,对金人的外部战争,也在事实上成了社会动员、化解内部矛盾的契机。另一方面,南宋秉承北宋重文治的政策,不仅通过开科取士使江南的社会精英大量进入政权体制,而且南方社会也在精英文化的导向下,呈现出南北文化融合、精英文化与民俗文化融合的大趋势。南宋时的江南道教,整体上就正是文化融合的具体表现。当时涌现出的许多道教科仪的鸿篇巨制,如蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》、甯全真《灵宝领教祭度金书》《上清灵宝大法》等,就一方面继承了唐暨北宋时仿效古典礼乐因而规范化的道教科仪传统,另一方面又吸纳南方的民间信仰和礼俗;又如南宋新兴的或力求变革的诸多道派,其中包括神霄派、清微派、净明派、閤皂山灵宝派、龙虎山嗣汉天师派等等,都具有将道教传统与南方民俗信仰结合起来的共同特质,而道教南宗,正是具有相同特质而且文化素养表现优异的一个流派。

南宗的文化素养,集中体现在两代宗师的身上。其一是初祖张伯端,继承黄老以及《周易》的哲学理念、汉魏伯阳《参同契》道与术相合一的体系,同时熔炼隋唐五代内丹道的宗教体悟和概念术语,创作出至今依然是道教修持宝典的《悟真篇》。其二是五祖白玉蟾,不仅才华横溢,著述宏丰,而且就教团组织、宗教仪式、将丹法与雷法熔为一炉的南宗教义之建构而言,还是道教南宗的实际缔造者。下文以这两代宗师为核心,探索南宗与北宗对称的思想文化底蕴,同时也就是南宗所护持的精神传统。
 
 
《悟真篇》

二.《悟真篇》之道及其所代表的精神传统
 
在许多热衷于内丹修炼的读者看来,《悟真篇》是一部关于修炼的宝典,其中的许多情景、环节,都可以在修炼中体会、感悟、再现,而将《悟真篇》当做一种记载思想的文献来研究,则不仅方枘圆凿,而且大煞风景。因为就《悟真篇》本身而言,并不是一部试图在思想领域自立一家之言的著作,其问题意识聚焦于个体生命,对于思想界并不具有普遍的意义;其思想方法也不是思想家们习惯的逻辑推演和事实举证,而是以诗词的形式吟咏其生命感悟;所追求的,不是思想家们所崇尚的严谨、自洽的逻辑体系,而是自我身心与天地造化的若合符节;所以展读《悟真篇》所当用意的,不是思想或者理论方面的问题,而是与作者相同的修炼体验、感悟。

然而,站在学术研究的角度看,《悟真篇》既然是前人的方法可以用于后人的修炼,那么它本身就是一种精神传统。作为精神传统,终究是前有源后有流的,如果离开了思想史,源流关系被遮蔽,《悟真篇》就会被当成无源之水、无本之木,成为“自了汉”的自说自话,而《悟真篇》对《周易参同契》的继承,对宋以后宗教和思想的影响,都必然被刻意漠视。所以站在学术研究的角度看,将《悟真篇》纳入思想史的视域来理解,不仅具有正本清源的意义,而且这样的源流认知,至少有助于摆脱“自了汉”的局碍,可以为修行感悟提供一个宏观的参照,约束个性化体验及其解释的随意性。

纳入思想史的视域来看,一个让考据学十分纠结的问题,即《悟真篇》的丹道是否得自钟离权、吕洞宾、刘海蟾的神秘传授,显然就不需要特别纠结了。因为那只是一个关于南宗丹道自有其历史渊源的宗教性暗示,钟离权、吕洞宾与其说是特异的个人,还不如说是从汉代到唐代的思想传统之象征,是《悟真篇》传承汉唐思想的历史烙印。这种历史传统,既可以通过钟吕传授的宗教神迹表述出来,以致上溯到东华少阳君以明其神仙统系;也可以通过对真实历史的探幽索隐,梳理出南宗丹道宗源于汉代《参同契》暨隋唐五代参同派的历史流变。这方面,明代罗钦顺的一段评述,或许可以为我们提示一个由浅入深的思考方向。

罗钦顺《困知记》卷下,有几个段落谈论道教,其中的一段说,“仙家妙旨,无出《参同契》一书,然须读《悟真篇》,首尾贯通而无所遗,方是究竟处也。《悟真篇》本是发明仙家事,末乃《参同契》。致意于禅,其必有说矣。然使真能到得究竟处,果何用乎?”这段话两次说到“究竟处”,但含义互不相同。前一个“究竟处”,是指将《悟真篇》与《参同契》贯通起来解读,也就是通过《悟真篇》的修炼方法,将《参同契》的理论落到实处。为什么要将不同时代的两部著作贯通起来呢?因为历史上的许多读者都发现,虽然明知《参同契》是一部讲炼丹的书,其中的原理也明白而且令人信服,但从《参同契》本身却找不到具体的炼丹方法。这种挠不到痒处的感觉让人很困扰,例如朱熹,曾托名“空同道士邹䜣”作《周易参同契考异》,既订正文本,也考释义理,用力甚著。但在与弟子蔡季通探讨《参同契》炼丹术的书信中,朱熹却无奈表示,“眼中见得了了如此,但无下手处耳”。只研究《参同契》的丹道理论,不与《悟真篇》的具体方法相贯通,则理论上虽然清楚明白,操作时却无从下手,也就是不能“到得究竟处”,这番困扰,连朱熹也在所难免。罗钦顺所说的后一个“究竟处”,是指《悟真篇》末后的禅宗诗歌。因为这些诗歌以禅宗的无挂碍境界为“究竟处”,与《悟真篇》本身的宗旨并不吻合,所以罗钦顺认为这事应该有某个说法,但不管说法的虚实圆缺如何,以无挂碍为“究竟处”,总归是无用的。

罗钦顺像朱熹一样,是一个被现代学者写入《中国哲学史》教科书的人物,确实很敏锐。在一段算不上完整读后感的札记里,就提示出一个值得深思的方向性问题,即《参同契》与《悟真篇》属于同一个思想流系或者说精神传统,在“究竟处”也就是根本宗旨上,与佛教禅宗是包含重大差别的。然而,由于《悟真篇》的传世文本及其解释历来很纷杂,耽滞修炼的读者又往往锐意于获得神秘体验,缺乏罗钦顺这样的思想鉴辨能力,所以《悟真篇》的精神传统与禅宗的重大差别,长期隐伏未发。其结果,道教的南宗丹法只是被作为一种神秘或许也可以说是顶级的养生、修仙技术,却不能像禅宗那样进入中国哲学史、思想史的大系,而中国哲学史、思想史上的诸多问题,尤其是陈寅恪先生所说的“道教之真精神,新儒家之旧途径”,也就得不到完整、深入的理解。

在《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》中,陈寅恪先生说,“六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导”。“至道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。(中略)从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。(中略)此二种相反而实相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。六朝以后、宋代新儒家兴起之前,正是中国思想因佛学传入而长期处于纷繁复杂格局的历史大阶段,道教在这个阶段一方面吸收融化外来的思想学说,另一方面又不忘本来民族地位的“真精神”,既为宋儒所继承,也为以《悟真篇》为代表的内丹道所继承。这段中国思想史的真实进程,经由陈寅恪先生揭橥,正在改变学界对于中国思想之历史与逻辑的认识。在拙著《中国重玄学》、《道教哲学》中,笔者也曾在思辨哲学层面对六朝隋唐道教吸收佛学并复归本位的思想历程展开研述,对于道教坚持本来民族之地位的精神根源,主要从其斋醮科仪延展中华礼乐的文化主体性层面进行过探讨,至于在广义的文化哲学层面“道教之真精神”如何呈现,则久付阙如。这份遗憾,也只有等到正面思考道教南宗的精神传统时,才可能有所弥补。而站在道教南宗精神传统的角度看,所谓不忘本来民族之地位,浅显的层面或许可以理解为民族情感、文化情怀,而更深的根源则在于南宗丹道的思想理论,是对《周易》《老子》所代表的先秦两汉思想的继承和发展,其观念核心,就是坚信自然造化之理真实不枉。正是这个观念核心,在晋南北朝隋唐时受到佛学颠覆性的解构,也正是道教南宗所传承的丹道,在佛学大盛的时代环境中阐述固有的观念,并借助《参同契》、《悟真篇》等“方士易学”的形式,使自然造化之理真实不枉的观念成为宋代新儒家所继承的道教“遗业”,同时还借助丹道体验的传播途径,使这种观念成为宋元明清以来许多民间教派的信念和精神主导。

罗钦顺说《悟真篇》末后的禅宗诗歌“致意于禅,其必有说”,实际上是一个长期被存疑的问题。明代的王世贞,是一个与南宗丹道有过深入接触的著名学者,所著《书<金丹四百字>后》曾说,“紫阳之精藴,独有《悟真篇》耳,后所谈禅语,其门人尚以为非实录”,这或许是王世贞所接触到的南宗传人的私下议论,在已见的文献中,南宗传人倒不直接质疑禅宗诗歌的真实性,只是《正统道藏》所收一些重要的《悟真篇》传本,如南宋夏宗禹《悟真篇讲义》、南宋翁葆光《悟真篇注疏》等,都不收录禅宗诗歌。在《正统道藏》中,禅宗诗歌是单独存录的,题为《紫阳真人悟真篇拾遗》,收入洞真部方法类律字号。之所以出现这种现象,要么是由于《悟真篇》正文与禅宗诗歌原本就是分别流传的,要么就是这些南宗传人对禅宗诗歌的真实性有所存疑。从夏、翁两文本都收录张伯端《悟真篇后叙》来看,因存疑而故意不录的可能性更大些,因为《悟真篇后叙》说明了创作禅宗诗歌的缘由,不仅表明禅宗诗歌的存在,而且显见《悟真篇后叙》的写作在禅宗诗歌之后,所以,如果要质疑禅宗诗歌,那就应该同时也质疑《悟真篇后叙》的真实性。当然,这是一件积疑已久的悬案,像罗钦顺那样想要找到一个明确的“其必有说”,只怕不大容易。

本文既不能证明禅宗诗歌的真实性,当然也就不能为古人排除怀疑。如果将诗歌与《悟真篇后叙》的内容结合起来看,甚至有理由追问这样一个敏感的问题:禅宗诗歌和《悟真篇后叙》,究竟是张伯端晚年的作品抑或干脆就是佛教方面代为捉刀的产品?因为按照诗歌所理解的张伯端思想主旨,是“先以神仙命术诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源矣”。照这意思,道教的内丹只是为吸引信徒打前站的,佛教的究竟空寂才是目的地。《悟真篇后叙》的叙事方式同样也很奇怪,其中讲到张伯端以其丹法三传非人,三次遭天谴而罹祸患,于是自省,“伯端不遵师语,屡泄天机,以其有身,故每膺谴患,此天之深戒如此之神且速,敢不恐惧克责?自今以往,当钳口结舌,虽鼎镬居前,刀剑加项,亦无复敢言矣。(中略)其如篇末歌颂,谈见性之法,即上之所谓无为妙觉之道也。然无为之道,齐物为心,虽显秘要,终无过咎”。这里面虽然用了些《老子》《庄子》的语意,但整体的思想逻辑却颇费思量。如果说丹道是上天所秘,對於生命修持有奇效,是灵丹妙药,但传人不当又会反噬己身,而传播禅法毋须择人,像保健品,既非上天所秘的灵药,也吃不死人,是普遍适应的,那是否意味着满足保健品的自我安慰,就该当放弃对于灵丹妙药的探求?意味着佛门好传教而道教要关门?又如果真像禅宗那样归到了究竟空寂之本源,又哪来的祸患利弊需要计较?哪来的上天之神要降祸患以示惩戒?这里面的意图和逻辑显然都不是很清楚,所以,能否当真找到罗钦顺的“其必有说”,确实难说的很。好在白玉蟾发表过关于丹道修持的精辟议论,可以代表道教南宗在这个问题上的基本立场和思想蕴涵,我们将会在后文研讨。这里先将《悟真篇》的禅宗诗歌放进存疑的筐子里,搁置起来,从而放下历史性的纠缠,以便探讨《悟真篇》丹道所代表的精神传统。

丹道也就是炼丹的原理和操作模式,历史上可以大分为两派。一派以东晋葛洪为代表,注重验方,其丹方和操作模式自汉初淮南王刘安的《枕中鸿宝苑秘书》传衍而来,理论上以“玄道”夺造化之秘为说辞,但缺乏系统的论述,对于炼丹有效的所以然之故,并未做出契合其操作模式的完整解释,可以称之为经验派。另一派晚起,由汉末魏伯阳的《周易参同契》创始,就其融结道与术与《易》《老》等传统思想的特质而言,或许可以直接称为参同派。这一派的历史发展,表现出理论框架先行,操作模式摸索跟进并与理论框架不断磨合的大趋势,所以操作追随着对于造化之理的认识深化而具有很大的弹性空间,并最终由外丹转化为内丹;其理论框架则是将《周易》《老子》与炼丹术结合起来,借助《周易》卦象对于日月阴阳等造化之物的象征性、卦序对于造化时序的象征性,建构“修丹与天地造化同途”的理论体系;同时又本着《老子》的“道法自然”理念,统御体与用、道与术、理论与实践的结合,所以称为“参同”,也就是混三为一,将《周易》、《老子》与炼丹融结成一个体与用契合无间的体系。此即《参同契》所说,“大易情性,各如其度;黄老用究,较而可御;炉火之事,真有所据。三道由一,俱出径路”。

《悟真篇》无疑是参同派由外丹转化为内丹的经典性标志,对《参同契》的继承和创造性转换,表现在《悟真篇》的许多章节之中,尤其是篇尾的《读周易参同契》,纲领性地反映出这种继承与转换的关系。其说云,“大丹妙用法乾坤,乾坤运兮五行分。五行分兮常道有生有灭,五行逆兮丹体常灵常存。一自虚无质兆,两仪因一开根。(中略)百姓日用不知,圣人能究本源。顾易道妙尽乾坤之理,遂托象于斯文。(中略)本立言以明象,既得象以忘言。犹设象以指意,悟真意则象捐。达者惟简惟易,迷者愈惑愈繁。故之修真之士读《参同契》者,不在乎泥象执文”。这其实是一份简洁的读书报告,只不过用诗歌的形式写成。如果要条列出其中的段落大意,那么可以概括为四个方面。第一是“法乾坤”的炉鼎,第二是“究本源”的药物,第三是“五行逆”的火候,第四是得意忘象的创造性转换的思想方法。

炉鼎、药物、火候,是在《参同契》中受到特别强调的炼丹三大要素,《悟真篇》的叙述即由继承《参同契》而来。得意忘象的思想方法,则是理论指导实践、道引导术从而有所变化,有所发展的路径。历史地看,三大要素在道与术两个层面呈现出变与不变的辩证关系。变化发生在具体炼丹技术的层面,从外丹最初的四黄八石到炼铅化汞,再从外丹到内丹,内丹又随着清修、阴阳等派系的分流,对炉鼎、药物、火候的指向和运作方式,各不相同。因为术本身就包含千变万化的复杂性,《参同契》的概念术语又源自《易》学的卦象、卦气、纳甲法等,抽象或者隐喻的居多,具体有所确指的极少,加上隋唐时的各家注解、图解,演变十分繁复,所以《悟真篇》要采用玄学式的得意忘象的思想方法,摆脱术语和隐喻的迷雾,获得可操作的修持方术。这样的得意忘象,并不意味着《悟真篇》对于《参同契》只是抽象的继承,而是破译隐语式的化繁为简。至于在丹道的层面,则不管术有千般变化,丹道总是内外丹以及各流派共同的,而且历史地看是一以贯之的,即炉鼎仿效天地造化大洪炉,药物取生机不息之本原,火候浓缩天地造化之时序。这个丹道观念,由汉而六朝隋唐,而宋元明清,颠扑不破,历世不变。而这个一以贯之观念的背后,就是对自然造化之理真实不枉的信仰,是在佛教究竟空寂的教义弥漫华夏的时代,对华夏固有精神传统的坚持。

确如学者所言,佛教产生于印度,但相对于婆罗门教――印度教而言,佛教对印度思想文化的影响其实很小,在印度称曰“大事因缘”,未必名副其实。而传入中国后,却真的成了一件“大事因缘”,至少是让中国思想所围绕的问题为之一变。在佛教传入之前,无论是先秦子学、两汉经学还是魏晋玄学,都可以说是围绕同一个问题展开的,即自然造化之理的体与用,体探讨自然造化的模式及其所以然之故,用探讨应用于治国修身的可能性及其尺度等,天与人、自然与人文的关系主题,始终是清楚的。而佛教传入之后,问题变了,因为按照佛教的教义,所有的自然造化之理,都不过是假象幻化的轮回,不可以有执念,不值得当真。从此,中国思想的基本问题就一分为二,其一是按照佛教的思维路向,从各种角度论述自然造化之理不真是幻,其二是因应佛教盘诘的儒家和道教,既要维护探寻自然造化之理的正当性,也要强化这种理论的体系性。考察东晋南北朝以后中国思想的继承和发展,思想主题的变化是一个值得关注的焦点,而道教南宗的丹道维护华夏固有的精神传统,可以放在这个焦点上看得清楚明白,所谓炉鼎、药物、火候,也就不会是只能被关在思想殿堂之外的方士技术。

但凡对道教有所了解的人大概都耳熟能详,炉鼎中自是一天地。尽管按照现代科学,这个观念未免牵强附会,因为在现代天文学的观察中,古代的所谓“天地”根本就不存在,但同时也毋庸否认,这个观念的实质,并不在于用“天地”概念去指称某个物理实体,而是将万物看作一个生生不息的造化系统。在现代哲学的理解中,这样的观念无疑是一个真实的判断。所以总的说来,丹道的炉鼎中自是一天地,是一个哲学上真实而科学上可以被证伪的观念。哲学上的真实,可以用我们的全部生活经验去证明;科学上可以被证伪,说明它曾经是科学的,可以像李约瑟那样,放在《中国科技史》中来审视。《悟真篇》有诗说,“先把乾坤为鼎器,次抟乌兔药来烹。既驱二物归黄道,争得金丹不解生”。又说,“安炉立鼎法乾坤,锻炼精华制魄魂。聚散氤氲为变化,敢将玄妙等闲论”。这些诗句所要阐明的,就是上述观念。为什么是以乾坤而非直接以天地为鼎器呢?道理很简单,以天地为鼎器,那是造化之主的事业,平凡的人,不能因为信仰造化之主,就自以为可以像造化之主一样无所不能。但人可以向造化之主学习,制造或者选择一个实验室,再现其造化环境。而天地这个造化环境,是由阴阳的交合变化所构成的,阳气轻清而上升,阴气重浊而下降,就构成稳定的结构模式,定个名称叫做“乾坤”。可见“乾坤”是对天地结构的原理性概括。将这个原理运用到外丹上就是炼丹炉,应用到内丹上就是人体,三者同样都是由阴阳交合而成的可以造化再生的系统,是同构的。这套概念和思路,如果由《悟真篇》兀然提出来,大概很难令人信服,也很难说得明白,但放在一个源远流长的文化传统里,就很简单而且自然了。刚好,《悟真篇》就拥有这样的传统。《参同契》说:“乾刚坤柔,配合相包。阳禀阴受,雄雌相须。须以造化,精气乃舒。”从第一句就可以看得出来,所谓乾坤,绝不只是一个僵硬的壳子,“配合相包”更不只是天地合围,而是刚与柔两种质性恰好匹配,又相互交融而非闹对立,所以才造就一个精气卷舒从而生生不息的造化系统。活性是这个系统的特质,造化是这个系统的功能。由《参同契》再向上一路追溯,则如《周易·说卦传》说,“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。”根据北宋邵雍的研究,这是关于先天八卦位序最早的文字叙述。先天八卦的图式,邵雍之前不传,朱熹说,“《先天图》直是精微,不起于康节,希夷以前元有,只是秘而不传。次第是方士辈所相传授底,《参同契》中亦有些意思相似”。康节即邵雍,希夷乃开启宋儒先天《易》学的道士陈抟。这是宋儒继承道教“遗业”的一条重要的学术史线索,而渊源正是丹道参同派阐扬《周易》的精神传统。《先天图》即乾上坤下的先天八卦位序图,与之相对的后天八卦图传世更早,但不能像《先天图》那样反映自然造化之序,所以朱熹对《先天图》极推崇,而且也关注这个图式与《参同契》流系丹道的源流关系。

内丹之所谓药物,不像外丹的四黄八石、铅汞等那样明确,在现代生物学上,很难说清楚那究竟指什么,但可以合乎逻辑地确认其存在和特性。《悟真篇》说,“劝君穷取生身处,返本还元是药王”。又说,“咽津纳气是人行,有药方能造化生。鼎内若无真种子,犹将水火煮空铛”。“竹破须将竹补宜,覆雏当用子为之。万般非类徒劳力,争似真铅合圣机”。内丹之所以与一切强身健体的养生术都不同,与佛教的禅修更不同,关键就在药物上。内丹的药物,专指能够传衍并且维持生命的种子,哲学上说,也就是造就万物生生不息的动能。在一些内丹著作中,药物还有“一点元阳”、“元始祖气”等许多异名,有些内丹著作甚至直接称之为自身的元始天尊。正因为药物具有造化生成之因的含义,所以内丹法的实际修炼,与禅法非但不同,甚至是恰好相反。禅法修持的“奥秘”,大概可以理解为觑破动态乃幻象,身心归于无执念的空寂,有这样一幅对联,很能反映禅法的意象,“竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕”,这种画面感,很诗意地映现出禅法如如不动的意象。而丹道修持的意象,则如《老子》所说,“孰能浊以静之徐清,孰能安以久动之徐生”,在一片静谧中捕获生机的本元,在老子这里是修道者的体验,而内丹采用一个形象的术语,谓之“采药”。

火候在内丹中是很难描述的一门技术。因为这门技术以实际修行的感觉经验为基础,而感觉经验往往因人而异,所以内丹中历来有圣人传药不传火的说法。之所以不传,不是由于隐秘,而是只可意会,难以言传。但是从逻辑上,我们可以理解火候是效法自然造化之时序的。自然造化总有一个时间上的次序,如春生夏长秋收冬藏等等,而揭示这个自然时序的语言工具,最妥帖的莫过于《周易》的卦象,尤其是汉代《易》学从六十四卦中抽出来的十二辟卦,用阴阳的此消彼长来表达一昼夜十二时、一年十二月,既有现代钟表的精确,又有古典阴阳哲学的意蕴,所以自《参同契》之后,就成为丹道最常用的语言工具之一。《悟真篇》说,“南北宗源翻卦象,晨昏火候合天枢”。“不识玄中颠倒颠,争知火里好栽莲。谩守药炉看火候,但看神息任天然”。又说,“冬至一阳来复,三旬增一阳爻。月中复卦朔晨超,望罢乾终姤兆。日又别为寒暑,阳生复起中宵。午时姤象一阴朝,炼药须知昏晓”。所谓“合天枢”、“任天然”,都旨在强调火候仿照自然造化,虽然是修炼者有意而为的,但有所作为时心中意识是自然造化,引导“药物”的路径也因循自然造化,所以内丹中历来被认为最神秘的“火候”,其实也就是对于自然造化的认识和运用,也可以说是通过宗教的实践体验,深化并且强化对于自然造化之理真实不枉的信仰。《悟真篇》火候之说中唯一让外人感到费解的,大概是火里栽莲的譬喻。这个譬喻来源于唐五代《参同契》流系丹道的“五行返生”。当时流传一段名为《太白真人歌》的炼丹口诀,“五行颠倒术,龙从火里出;五行不顺行,虎向水中生”。龙象征东方木,虎象征西方金。本来按照五行的生克关系,是木生火,火克木,但由于炼丹的终极形式乃“还丹”,也就是还原到生生不息的本元状态,所以原来的五行相克关系,在丹道中就成了返生的关系,火返生木,火里可以栽种莲花。这里面反映出丹道的一个很内在的观念,即自然造化之时序是不变的,但方向是可逆的,意犹老子之所谓“归根复命”。

当然,放在历史上看,《悟真篇》只是一种精神传统的代表,它可能是同类作品中最杰出的,但绝不是唯一的。隋唐五代时,《参同契》实际上已经成为道教内部的一门显学,涌现出大量的注疏、图解等形式的作品,拙著《道教哲学》曾有两章分别讨论《参同契》与唐五代道教的外丹理论、《参同契》与唐宋道教的内丹理论。略早于张伯端的宋初人高象先,也有《真人高象先金丹歌》传世,见收于《正统道藏》太玄部,称述《参同契》为“萬古丹中王”的,最早就出现在这篇诗歌中。所以在我们研讨《悟真篇》的丹道理论时,我们更应该关注的,是它所代表的坚信自然造化之理真实不枉的精神传统,并非得自钟吕、刘海蟾单传私授的什么秘术。实际上,正是被这种传说一叶障目,导致学界将丹道仅仅看做神仙术,而非中国思想史大系中的一个子系统,才会出现学界对丹道在思想文化上维护本来民族之地位的认知缺失。
 
 

南宗宗坛——海南玉蟾宫
 
三.白玉蟾护持精神传统的丹道新阐释

《悟真篇》的创作和流传,虽然不好明确地衡量在多大程度上反制了禅宗“本来无一物”的影响,但对于维护华夏文化所固有的信仰自然造化之理真实不枉的精神传统来说,毕竟有拨云见月之功。《悟真篇》有诗说,“饶君了悟真如性,未免抛身却入身。何似更兼修大药,顿超无漏作真人”。精神上的了悟真如性,不能改变肉体仍旧在造化中沉浮的事实,这符合现代的科学常识,逻辑上也是毋庸质疑的,所以按照《悟真篇》自身的逻辑,应该是唯其身心、性命兼修或曰双修,才可能实现灵与肉的自作主宰。如果说这种内在逻辑的微妙之处并不是所有人都同等关注的,那么在修行体验的层面,《悟真篇》引导追随者在自己的身心活动中体悟自然造化之理真实不枉,不同于虚玄的高谈阔论,就显然能够让许多人产生共鸣,因此让佛教追求究竟空寂的教义受到无形抑制,似乎也符合此消彼长的理势。这时候出现冠名张伯端的禅宗诗歌,在“三教一家”的模糊视线下,将丹道归于修行的初阶、低级阶段,反以禅宗为终极境界,也就是以真如觉性排遣自然造化为幻妄,而归于究竟空寂之佛教“真谛”,似乎就很符合佛教的“护法”意愿,而《悟真篇》与禅宗的纠葛,因此缠绵交织,难解难分,非有大胆魄、大识力,势难廓清。于是,白玉蟾应运而生。

就思想上的胆魄和识力而言,白玉蟾无疑是中国历史上的第一流人才。他虽然在《悟真篇》影响广泛的时代传承其丹道,一切似乎都只是水到渠成,顺理成章,但实际上他所要面对的,却是一个混乱的思想局面,其中既有丹道与禅宗的纠葛,也有各种似是而非的杂术对丹道的干扰。如果不能廓清纠葛、排除干扰,让丹道最核心的观念继续受蒙蔽,则信仰自然造化之理真实不枉的精神传统难以朗显,所谓丹道也就成了不登大雅之堂的秘术。白玉蟾作阐扬丹道的《玄关显秘论》,曾这样自言其志,“深虑大道无传,丹法湮泯,故作《玄关显秘论》,盖将晓斯世,而诏后学,以寿金丹一线之脉也”。丹道在各种纠葛、干扰中,面临着被湮泯的风险,所以白玉蟾要承危继绝,要为丹道反复申论。在武夷山的一次开坛布道中,白玉蟾与就学者有这样一段对话:

孤庵问曰:真铅真汞,真虎真龙,不知是何物?丁公黄婆,婴儿姹女,不知作何用?师答曰:会得本来三二一,不会依前一二三。

如果将丹道仅仅作为一种身心炼养的方法,那么事情本来很简单,恰如《悟真篇》所說,“工夫容易药非遥,说破人须失笑”。围绕一件本身很简单的事情,按照白玉蟾可以媲美苏东坡“言足以达其有猷”的才华,原本可以化繁为简,举本统末,也就是“三二一”地将事情归纳得清楚明白,不必“一二三”地演绎出许多论说。然而,白玉蟾阐扬丹道的著作,单算篇幅显然要比《悟真篇》大得多。何必如此辞费呢?答案也许很简单,白玉蟾的目标,并不只是教人如何修炼,而是要唤醒自然造化之理真实不枉的信仰,这就注定他要围绕丹道与禅宗的纠葛、各种杂术对丹道的干扰,予以甄辨。

丹道与禅修,形式上很相似,都要静坐、止念,所以纠葛很微妙,甄辨也因此显得更紧迫。发现这种纠葛需要甄辨,否则不能朗显丹道明造化的信仰,早在白玉蟾跟随陈楠学道时就颇得师传了。《修真十书》卷四《修仙辨惑論》,记录白玉蟾学道九年后与陈楠的一场师徒问答,其中有陈楠甄辨丹道与禅修的一段论述,“世人执着药物火候之说,以为有形有为而不能顿悟也。夫岂知混沌未分以前,乌有年月日时;父母未生以前,乌有精血气液。道本无形,喻之为龙虎;道本无名,比之为铅汞。若是学天仙之人,须是形神俱妙,与道之合真可也,岂可被阴阳束缚在五行之中,要当跳出天地之外,方可名为得道之士矣。或者疑曰,此法与禅法稍同。殊不知终日谈演问答,乃是干慧;长年枯兀昏沉,乃是顽空。然天仙之学如水精盘中之珠,转漉漉地,活泼泼地,自然圆陀陀,光烁烁”。由于丹道要用许多隐喻性的概念术语,不像禅修专说顿悟那样方便了当,又由于丹道信仰造化之理,被认为拘缚在阴阳五行之中,所以陈楠揭开谜底,直指造化根源为丹道根基,不落阴阳五行之后。但这种丹道,在局外人看来与禅修“稍同”,所以陈楠又要明白说出两种修行的体验差别。禅修斗机锋,讲演活动很频繁,但站在丹道修行的角度看那只是“干慧”,个人的悟性固然得到了展示或者锻炼,但所悟的只是个空寂的境界,没有真实的内涵。禅修又以枯兀昏沉为常态,以此破执念,破分别心等等,但破而不立,就只能满足于破作为一种方法论的思维游戏,是“顽空”。这样的禅法理解,在禅修者看来或许未尽其妙,但就其与丹道修行的比较而言,似乎也大旨不悖。因为丹道修行的真实体验,是造化之元阳在体内的静中凝聚,有序升腾,是活泼泼充满生命力的。这种体验与禅修一经比较,同异立判,二者背后明造化与求空寂的差别,也显示出奠定不同精神生活的真实含义。

白玉蟾甄辨丹道与禅法之同异,体验上显然得自陈楠的一脉相传。但由于这是个公共话题,不能只在同门内切磋,所以当白玉蟾在公共论坛上回应这个话题时,辨异的立场就清晰起来,思辨的紧张也展现出来。《武夷升堂》记载了白玉蟾的这样一段讲演,“昔毗陵薛真人向禅宗了彻大事,然后被杏林真人穿却鼻孔,所谓千虚不博一实。张紫阳云:终日行未尝行,终日坐未尝坐。可谓怜儿不觉丑。今辰莫有向行坐中得见《悟真篇》么?纵饶得见《悟真篇》,抑且不识张平叔。诸人如鱼饮水,冷暖自知。还知薛真人既是了达禅宗,如何又就金丹窠臼里脑门着地?若识得破,天下无二道,圣人无两心。若识不破,时唤侍者一声,侍者应喏,师云:早上吃粥了么?侍者云:吃粥了。师云:好物不中饱人吃”。道教南宗的三祖薛道光,原本是个禅僧,由于厌倦禅修的推宕恍惚,改投到张伯端弟子石泰门下,这个例子被白玉蟾解读为“千虚不博一实”。换言之,禅修与丹道,有个虚与实的差别在其中,禅修务虚,丹道求实。如果能够洞见虚实,从而像薛道光一样弃虚取实,那就“天下无二道,圣人无两心”了。否则像一时行脚,一时打坐的禅僧那样,纵然偶遇《悟真篇》,也学不到《悟真篇》的真实义,即便想学,也会由于旧观念作梗,像吃饱了粥的侍者,再好的东西也学不进。

对于当时被议论得沸沸扬扬的“三教一家”之说,白玉蟾同样抱着“千虚不博一实”的态度。武夷升堂时有人问,“大道本一理,如何有分別”?而白玉蟾的回答是,“画饼不充饥”。还有一次在常州,有僧问,“我音释迦文佛,曾为忍辱仙人,未审为仙何似为佛”?白玉蟾答了一句很让人回味的诗,“水向石边流出冷,风从花里过来香”。确实,“三教一家”的提法,气象很宏大,如果缺乏对三教各自信仰及其内在思想逻辑的关注,那么这种提法就可能像白玉蟾所形容的那样,只是画了个大饼,解决不了任何真实的思想问题。事实也正是如此,自唐代以降,“三教一家”的提法日渐流行,但真实的作用,主要也就是鼓励不同教派之间相互宽容,并未形成某个从信仰和教义上将三教统一起来的新宗教。表述上,儒者通常只承认道释二教在诱掖人心、襄赞世化方面有作用,至于道释二教,则大都像白玉蟾这样,站在自己的立场上统合其他教派,这也是“三教一家”有助于推动思想兼容的另一层作用。如果囫囵笼统地讲“三教一家”,那差不多就是要为某个凌驾于三教之上的力量张目,是个三教皆可供给卒用的意思。在这个话题上,白玉蟾显然属于能够慎思明辨的思想精英,不是那种容易被忽悠带过的伪思考者,所以当僧人搬出释迦文佛弃道入释的例子,试图作为三祖薛道光事例的反证时,白玉蟾马上将石边流水与花里来风区别开来,表明弃道入佛抑或弃佛入道的过程不重要,重要的是道佛本身就有花香与石冷的差异。

进而言之,白玉蟾之所以在甄辨丹道与禅法上特别敏锐,又不仅仅出于诗人气质的才思灵感,也非出于佛教石边冷而道教花里香的教派情感,更根本的缘由,是这种差异的背后,立着一盏歧路灯,隐含着是否信仰自然造化之理真实不枉的分歧。而这个信仰,在白玉蟾这里既是丹道赖以成立的基石,也是丹道修行所要感悟的终极目标,丝毫苟且不得。白玉蟾说,“一言半句便通玄,何用丹书千万篇?人若不为形所累,眼前便是大罗天。若要錬形錬神,须识归根复命,所以道归根自有归根窍,复命还寻复命关。且如这个关窍,若人知得真实处,则归根复命何难也。故曰有人要识神仙诀,只去搜寻造化根。古者虚无生自然,自然生大道,大道生一气,一气分阴阳,阴阳为天地,天地生万物,则是造化之根也”。搜寻造化根既然是炼丹的秘诀,炼丹实践就是要感悟造化之理,那么反过来说,造化之理也就是丹道的合理性基石,是不可动摇,不容侵蚀的,如果像佛教那样将造化归结为假象的幻化轮回,那么丹道的基石被动摇,被侵蚀,就势必要面临体系性瓦解的危机。这种信仰基础上的分歧既不可调和,又如何可能让道释二教混淆甚至“合一”呢?

不混淆是白玉蟾的基本立场,强调造化之理真实不枉,则既是白玉蟾坚持不混淆的原因和理由,也是他对于丹道的新阐释。我们再举一个例子,看看他不混淆、新阐释的基本思路。

宋宁宗嘉定十四年(公元1221年),白玉蟾在苏州做了一场讲座,最后总结说,“诸人还知么?混沌未判之初气象,何殊今日父母未生以前?一生参学毕,粤自两周之季,始自三教之兴。孔氏则四端五常,释氏则三乘四谛,老氏则三洞四辅。若夫孔氏之教,惟一字之诚而已。释氏之教,惟一字之定而已。老氏则清静而已,所谓是人能常清静,天地悉皆归。其在孔氏者,岂不见云吾尝终日不食,终夜不寝,终日如愚,三月不违仁,善养吾浩然之气,念兹在兹,则其庶乎屡空也。必矣,夫为道学者,如何致君尧舜上,再使风俗淳?其在释氏者,岂不见云二六时中,常光现前,壁立万仞,如鸡抱卵,常使暖气不绝,绵绵密密,无令间断。则所谓临崖撒手,便肯承当,绝后再苏,欺君不得也。必矣,夫为禅学者,如何临济入门便喝?有理不在高声;德山入门便棒,打草只要蛇惊。其在老氏者,岂不见云洞晓阴阳,深达造化,追二气于黄道,会三性于元宫,攅簇五行,合和四象,龙吟虎啸,夫唱妇随,玉鼎汤煎,金炉火炽,节候既周,脱胎神化。功成名遂,身外有身也。必矣!夫为仙学者,如何牵将白虎归家养,产个明珠似月圆。必竟三教是同是别?不知说个何年事,直至而今笑不休”。这个总结讲得非常委婉,但基本立场和思路是清晰的,基本立场即“深达造化”,基本思路就是追考一个具有根本义的问题:混沌未判之初气象,何殊今日父母未生以前?

与这个思路相印证,白玉蟾在《谢张紫阳书》中也说过,“父母未生以前,尽有无穷活路。身心不动以后,复有无极真机”。按照常情的理解,父母未生以前,身心不动以后,“我”都是不存在的。但是,如果“我”真的绝对不存在,“我”又如何可能从纯粹的“无”中生成为这个“有”呢?像黑格尔哲学那样解释吗?黑格尔以逻辑学描述存在的发生,说存在始于“纯有”,“纯有”没有任何规定性,所以又是“无”。从“纯有”到“无”,发生了一个“变易”的概念,由此所得的结果为“定在”或“限有”,也就是有板有眼的具体之物了。这套逻辑,如果不是在纯粹概念的层面,那就是逻辑上的同义反复,俗称鬼打墙,因为就其所指而言,“纯有”和“无”是同义概念,二者之间并未发生任何概念以外的“变易”。黑格尔借助概念的形式,为存在演绎出一段如何开端的路径,但正如许多学者所看出来的那样,这个开端的路径并不像其哲学体系的后段那么严谨,换言之也就是不足以解释从无到有的发生之始。而白玉蟾的思路,显然能跳出黑格尔也未免掉进去的逻辑陷阱,因为白玉蟾的思路中,虽然万物同样发生于一个“无”,但那不是“纯有”没有任何规定性的概念假设之“无”,而是无万物局限性的永恒、无限的存在,可以从体与用两方面来界定。在《玄关显秘论》中,白玉蟾说,“惟此无之一字,包诸有而无余,生万物而不竭”。包诸有就其体而言,生万物就其用而言。“无”之体包诸有,其中当然也包括“我”,“无”之用生万物,其中同样也包括“我”,可见在父母未生以前,身心不动以后,“我”一直都是存在的。不仅存在,而且存在的状态还是蕴涵着“无穷活路”、“无极真机”的,具有随机应化的无限可能性。根据这个思路来回答上述问题,则混沌未判之初与今日父母未生以前的气象,原本无殊,宇宙造化不是在某个时刻完成的,而是持续不断的,生生不息的。“我”在造化中运转周流,同样也是持续不断,生生不息的。明确了这个思路,那么儒道释三教何同何异、孰取孰舍,也就具有了一个衡量的标准。

根据白玉蟾的理解,儒家尤其是宋代兴起的道学,核心观念在一个“诚”字,而“诚”的品格体现,有孔子赞赏颜回终日如愚、三月不违仁、其庶乎屡空,孟子称善养吾浩然之气等等。推此诚以“致君尧舜上,再使风俗淳”,就是儒家的淑世理想。对于儒家,尤其是对同在武夷山活动过的前辈朱熹,白玉蟾曾表达很深的敬意,整体上,白玉蟾对儒家也无所非议,这大概有些类似孔子看待大禹。孔子说,“禹,吾无间然矣”。无间然也就是无所非议。为什么只是无非议而不是像赞美尧舜那样呢?这里面大概隐含了孔子对尧舜和禹的不同评价,禹以自身的勤苦治天下,不及尧舜以王道致太平。同样,白玉蟾对儒家也只是无所非议,也不赞一词,其中缘由,或许在于儒家将教化放在造化的前面,而白玉蟾这样给自己的身份做出定位,“忝编中国之泯,实出大钧之造”。这是在身份归属感上白玉蟾与儒者的不同之处。儒者的身份归属,首要的当然也不是中国编民,而是像韩愈《原道》所阐发的孔子删述《春秋》的基本精神那样,“诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之”,由文化认同确定身份归属,社会人身份是第一位的。而白玉蟾显然更看重“实出大钧之造”的自然人身份,大钧之造也就是自然造化,因为这样的身份自觉更符合白玉蟾对于造化之理真实不枉的信仰,与儒家虽非迥异,也不全同,所以对儒家就采取个“述而不作”的态度,只叙述,不评议。

对于佛教,白玉蟾认为其核心观念在一个“定”字上,但所举的例子,都是宗门禅法,以见其参禅棒喝等等,都旨在切磋出一个“定”字来。这也是白玉蟾对禅修的一些观感,未予置评。

不评议儒释二家,这本身或许就是一种立场,一种态度,因为白玉蟾所要彰显的,是道教“深达造化”的信仰,也只有本着这个信仰,才能够回答上述考问,体悟混沌未判之初与今日父母未生以前原本无殊。作为与儒家之“诚”、佛教之“定”相比列的观念,道教的核心在“清静”二字,但这两个字的含义却不简单,白玉蟾引《常清静经》为证,“人能常清静,天地悉皆归”。按照字面的意思来理解,清静是身心的无烦扰状态,恬愉自适也就是了,如何还能让天地归?又如何归?白玉蟾给出的解答就在下文,“洞晓阴阳,深达造化”。这么一说大概意思就清楚了,清静本身并不是目的,在身心清静的状态下参悟造化才是目的。离开了参悟造化,修行就全无根柢,衡量不同教派的同异高下如此,衡量道教内部各种修行方术的是非真伪也如此。

《海琼白真人语录》卷四收有两首长诗,一首是陈楠的《罗浮翠虚吟》,另一首是白玉蟾的《万法归一歌》。两首诗在意义上有连贯性,前一首更多地批评各种号称修行的杂术,后一首引导各种修行方法归结到参悟造化的丹道上,一唱一和,一破一立,此呼彼应。

首先被《罗浮翠虚吟》拎出来重点批评的,是所谓双修派。这一派的真正源头,其实是古已有之的房中术,其中既包含了有关生理卫生的知识,也夹杂了性技巧的幻想。这门方术与道教的关系,就像巫术与道教的关系一样,一言难尽。而从《参同契》肇始的丹道,对这门方术是明确排斥的。《参同契》所批评的各种杂术中,有所谓“阴道厌九一,浊乱弄元胞”,指的就是房中术。但《悟真篇》传世后,这门方术又找到新的依附对象,而且由于《悟真篇》本身有“劝君穷取生身处,返本还元是药王”等说法,易生误解,所以在陈楠、白玉蟾之前,就有翁葆光以房中术注解《悟真篇》。对于道教南宗来说,要廓清丹道本旨,陪护深穷造化的信仰,就必须排除双修派的干扰,所以批评也就显得很严厉,“莫言花里遇神仙,却把金篦换瓦片,树根已朽叶徒青,气海波翻死如箭”。其他干扰丹道本旨的杂术,五花八门,《罗浮翠虚吟》做了一次全盘清算,“有如服气为中黄,有如守顶为混元,有如运气为先天,有如咽液为灵泉。或者脾边认一穴,执定谓之呼吸根;或者口鼻作玄牝,纳清吐浊为返还;或者默朝高上帝,心目上视守泥丸。与彼存思气升降,以此谓之夹脊关;与彼闭息吞津唾,谓之玉液金液丹;与彼存神守脐下,与彼作念想眉间。又如运心思脊骨,又如合口拄舌端。竦肩缩颈偃脊背,唤作直入玉京山。口为华池舌为龙,唤作神水流潺潺。此皆旁门安乐法,拟作天仙岂不难?入十放九咽其一,聚气归脐离胎息;手持念珠数呼吸,水壶土圭测时刻。或依《灵宝毕法》行,勒尾闾兮咽津液;或参《西山会真记》,终日无言面对壁。时人虽是学坐禅,何曾月照寒潭碧;时人虽是学抱元,何曾如玉之在石。或言大道本无为,枯坐灰心孤默默;或言已自领现成,试问幻身何处得?更有劳形采日月,谓是天魂与地魄;更有中宵服七曜,谓是造化真血脉。更有肘后飞金晶,气自腾腾水滴滴。更有太一含真气,心自冥冥肾寂寂。有般循环运流珠,有般静定想朱橘”。对于这些杂术,《罗浮翠虚吟》一方面展现出相对宽容,不像对待双修派那么严厉,谓之“其他有若诸旁门,尚自可结安乐縁”,也就是作为养生的小方法,可以随缘修习,各自满足。另一方面也强调,“如斯皆是养命方,即非无质生灵质”,养生方术虽然有用,但与深穷造化的丹道是两码事,不能鱼目混珠,否则将淡化深穷造化的意识,遮掩对于自然造化之理真实不枉的信仰。

《万法归一歌》同样也列举了“三千六百旁门术”,其中不仅包括儒道释三教的各种修行杂术,甚至还涉及明教亦即祆教,“明教专门事灭魔,七时功德便如何?不知清净光明意,面色痿黄空自劳”。从这两首诗里显然可以看得出来,陈楠、白玉蟾对当时的各种宗教生活和修行,是广泛关注的,他们实际上完全不像通常印象中的那样,只是些以内丹法单传私授的隐修者,而是以统览全局的眼光审视各种宗教活动、信仰世界的宗教思想家,能够高屋建瓴地确立丹道深穷造化的信仰。《万法归一论》说,“天上人间真妙诀,谁敢天机私漏泄。须是英雄大丈夫,了然胸中无一物。一阳才动大丹成,片饷工夫造化灵,只恐南宫箓姓名,醉骑白鹤朝上清”。深穷造化需要具有英雄大丈夫的胆识,面对各种宗教、信仰纷繁复杂的局面,从中甄辨其思想蕴涵,陪护中华文化所固有的坚信自然造化之理真实不枉的信仰传统,更需要具有英雄大丈夫的胆识。
 

南宗宗坛所在地海南定安文笔峰
 
四.白玉蟾对南宋道教的整合

通过《万法归一歌》等,我们可以准确无误地看出白玉蟾整合丹道的主观努力,而且整合的目的,在于维护信仰自然造化之理真实不枉的精神传统,并非要凸显南宗的教派地位。同样,对于在南宋社会广泛流传的各种符咒法术,白玉蟾也矢志整合,这个整合的意愿和目标,白玉蟾本人在《修仙辨惑论》中做出过很好的概括,“总万法而归一,包万幻以归真”。就南宋社会而言,这样的整合无疑符合其时代需要。南宋社会,正所谓语异音,人异俗,亟需解决社会融合的问题,其中既包括民间社会适应政治中心南迁的礼俗融合,也包括北来政权和士族与南方社会的融合。而宗教信仰作为对社会公共秩序的隐喻和引导,从来都是一把双刃剑,既可能由于共同的信仰而有效推动社会公共秩序的建设、认同,也可能由于信仰的分歧而加剧社会的离心力、加深族群裂痕。在这样的时代背景下,道教推动社会融合的功能优势就在信仰的世界里展现出来。

南宋时,南北方道教各自发展。学界通常认为,北方的全真派,是经过改革的新道教,而南方的符箓道教蹈常袭故,继承传统的章醮科仪、符咒法术,与北方全真派格局迥异。就大致印象而言,这种看法符合南北方道教的相对性特点,是容易让人接受的。但另一方面我们也应该看到,宋室南渡这一大变局,必然要引发中原文化与南方社会的交合问题。这一问题反映在道教中,就是北宋初经过王钦若、张君房等人以朝廷名义修撰道书,订立科仪、建构经教体系,道教就成为一门具有北宋规范的体制化宗教。南宋时由北方传到南方并与南方民间道派发生交合关系的,主要就是这些规范和体制,这一点,在南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》、甯全真《上清灵宝大法》等道书中,都得到充分的反映。既然有交合,那么变革就是必然的。虽然这种变革主要发生在文化的层面,有因有革,外在的表现形式不像北方全真派的教义和教制改革那样大刀阔斧,波澜壮阔,但各种符咒法术在民间的滋生、道派传承的流变百出,无不说明变革的发生面其实很广泛。北宋徽宗时,南方的王文卿、林灵素、张继先等符咒法术宗师,受到朝廷的尊宠优渥,声望影响盛极一时,也鼓舞了南方符咒法术道教的宗教意识,助长了宗教情绪,以致南宋时漫延出千流百派。正是针对南北方道教交合而南方道教激变的纷繁格局,才呼唤出白玉蟾整合道教的宏大目标。

然而,“总万法而归一,包万幻以归真”的整合目标固然应乎时命,但要有效推动却极其困难,况且白玉蟾还是一个纯粹的民间道士,既没有公共权力带来的公共资源的支持,甚至也没有传统教派的势力支撑。于是,白玉蟾一生最重要的两件事,被他的弟子留元长概括为“踏遍江湖”、“落笔满四方”。

我们先看看他如何踏遍江湖。在《云游歌》中,白玉蟾这样记录他的游历,“尝记得,洞庭一夜雨,无蓑无笠处,偎傍茅檐待天明,村翁不许檐头住。又记得,武林七日雪,衣衫破又裂,不是白玉蟾,敎他冻得皮迸血,只是寒彻骨。又记得,江东夏热时,路上石头如火热,敎我何处歇?无扇可摇风,赤脚走不辍。(中略)又记得,北�山下行,古墓秋草生,纸钱雨未干,白杨风萧萧,荒台月盈盈,一夜鬼神哭不止,赖得《度人》一卷经。又记得,通衢展手处,千家说惭愧,万家说调数,倚门眼看鼻,频频道且过,满面看尽笑,喝骂敎吾去。又记得,入堂求挂搭,嫌我太蓝缕,直堂与单位,知堂言不合,未得两日间,街头行得匝,复入悲田院,乞儿相混杂。又记得,几年霜天卧荒草,几夜月明自绝倒,几日淋漓雨,古庙之中独自坐,受尽寒、忍尽饥,未见些子禅,未见些子道”。一个孤独的旅游者,形影相吊,不仅村翁不让在屋檐下避雨,禅堂和道观同样也不许容身,除了乞讨,就只剩下对那个丧乱世道凄苦苍凉的悲悯。

那么,白玉蟾为什么要踏遍江湖,为什么不能像北宋时的邵雍那样,自筑一个“安乐窝”以深穷造化呢?道教有一个云游的传统,目的是寻师求道、参访印证,而白玉蟾天纵英才,就文化素养和道教造诣而言,当时的道教界无出其右,所以所到之处,都只是他在传授丹法、雷法,几乎找不到一条资料表明他在游历中学到过什么新道法,“未见些子禅,未见些子道”,可见其云游并非为了学习。白玉蟾的生活还穷困至极,除了自恃内炼丹功可以御寒,可以充饥,他的生活实际上没有任何保障,所以更绝对不是锦衣玉食者的玩赏山水。伴随踏遍江湖所留下的,就是落笔满四方,南宋治下的道教活动区域,几乎都获得过白玉蟾的题咏、记叙甚至论述。如果我们将踏遍江湖、落笔满四方两件事合起来,那么就可以清楚地看出,白玉蟾一生的游历,是坚持不懈的道教文化解读之旅,他的许多作品,都是解读道教文化的成果。而解读各地域、各宗派的道教文化,无疑是从文化上整合道教的必然要求和必要准备。
整体上看白玉蟾解读道教文化的作品,颇有些苏东坡文章“随物赋形”的风范,体裁不一,叙议灵活多变,不像我们现在解读道教的论著,千篇一律,可以用同一个学术规范去衡量。其中,题咏大多是与个体修道者的精神交流,既表述白玉蟾对这些修道者的理解,也表达他本着道教精神对这些修道者的期待,字里行间,赞赏、鼓励往往与循循善诱浑然一体,如《懒翁斋赋》、《送江子恭》等。记叙文多围绕道教的掌故文物,如《閤皂山崇真宫昊天殿记》、《心远堂记》等,与某些叹美一时一地之胜概的游记不同,白玉蟾的这些记叙文,更多地寄托了他的道教理想,诸如殿堂何以兴建、修行与起居如何相辅等,其中有些甚至可以作为关于南宋道教的田野调查报告,只不过比常见的报告要优美许多。最有意思的,是白玉蟾为一些道派撰写历史,通过历史叙事,他实际上就参与到这些道派的塑造之中,如《玉隆集》卷三至四所收《许真君传》,是最早的净明派祖师许逊的长篇传记,卷五至六《逍遥山群仙传》,为净明派十二真君等神仙立传,合起来也就是逍遥山玉隆宫即现在的江西西山万寿宫最早的完整历史叙事。又如《武夷集》卷二《赞历代天师》,不仅列出从第一代张道陵至第三十二代张守真的名讳,以明其教派源流,而且为每代天师作出七言诗赞一首,或表其性情,或诵其勋烈,也未尝不可视为嗣汉天师派的简史。

因为白玉蟾游历极广,解读各地道教的诗文内容极丰富,难以全面罗列,所以我们只能概括起来说,正是通过这些解读,既让他感受到对道教进行整合的必要性,也促使他确立“总万法而归一,包万幻以归真”的目标。否则,以他一介书生又颠沛流离的求道生涯,很难想象会产生这种一统天下道教的精神向往。

白玉蟾本人的道教身份标志,同样也流露出整合道教的意愿。虽然他的丹道和雷法都得自陈楠的传承,但他在章醮表奏时的神职,较常见的却是这样两种,其一是“上清大洞宝箓弟子、五雷三司判官、知北极驱邪院事”,其二是“泰玄都正一平炁系天师、清微天化炁南岳先生、赤帝真人、神霄玉府五雷副使、上清大洞经箓弟子”。前一种神职表明受上清箓,行五雷法;后一种表明是天师派、清微派、神霄派、上清派的传人。按照南朝刘宋时陆修静“综括三洞”以来所形成的道教传统,这种神坛奏职,形式上类似世俗官员结衔给皇帝进奏疏,历来规矩很严。奏职所表明的身份,包括所属道派、神职之教阶、按五行生气划分的本人生辰(称东岳、南岳等)。因为经过了陆修静“综括三洞”,将南北朝时的主要道派洞真上清、洞玄灵宝、洞神三皇(唐太宗时以《道德经》代《三皇经》),融合成一个经教大体系,所以此后道教的神坛奏职就依据所得传授的经书,遵循统一的格式,如得传全部上清经的称洞真法师,得传全部灵宝经的称洞玄法师,得传全部三洞经书的称三洞法师等,神职亦即教阶,是与道教修持联系在一起的。到南宋时,传统的三洞经教体系虽然仍旧是道教文化的主体框架,但同时又有新兴的神霄、清微等道派,施符咒,行雷法,实际的社会影响已超越三洞经教体系,呈现出新老交替之势。在这样的时代,要按照陆修静的路线继续推进整合,就首先需要一个像陆修静一样学贯古今的人物,推陈出新,化零为整,而白玉蟾刚好就是这样一个人物,能够聚天师派、清微派、神霄派、上清派传人于一身。这种神坛奏职似乎表明,至少在个人的道教学术素养上,白玉蟾已经为整合道教做好了准备。

被白玉蟾聚于一身的这些道派,交互关系错综复杂,应当从何处着手整合?从文化的角度看南宋道教的基本形态,大抵可以概括为经箓以明传承,丹道以修己身,雷法以行人世。而当时影响甚著的天师派、清微派、神霄派,都以雷法活跃在南宋社会里,雷法受其影响而滋生蔓延,形态千奇百怪,不仅具体的法术各有做派不同,甚至对法术背后支撑其神圣性的神灵体系,也各立一套说辞,信仰世界由于法术解释的随意性,面临着碎片化的危机。对大行于世的雷法进行整合已是客观情势的需要,但能否发现这个需要却取决于人的主观见识。具备这种见识的,道教史上代有其人,而白玉蟾是南宋时的代表。

选择影响广泛的雷法作为突破口推动道教整合,方略上无疑是明智的。但对雷法又该如何整合呢?通常说来,推动这种具有立教行化意义的事业,在中国有两种模式。一种是在治世里,选择依附政治权力,以求事半功倍,以策安全,如东晋释道安的名言,“不依国主,则法事难立”。另一种是在乱世里,凭着毅然独立的精神,自立一家之教,为所当为,不在世俗间依违,如王重阳之创立全真派。南宋称不上治世,但也不是金元之交那样的乱世,如果愿意,毕竟还有那么一个国主可以依附,然而白玉蟾没有选择这条道路。究竟出于什么原因呢?是投靠无门?还是看透了依附政治权力必然蜕变为政治权力的工具?白玉蟾未曾就这个问题留下答案,他所留下的,只是一种纯粹,即纯粹以信仰的方式来推动信仰的整合。于是,白玉蟾诉求的对象,不是国主,不是各大道派的掌门领袖,甚至也不是追随他的门弟子,而是雷法所信仰的神圣之殿——雷府。《武夷集》卷三收有白玉蟾《雷府奏事议勳丹章》,专就雷法“纪述或讹,传授或泛”的问题,向神灵提出商榷。问题分三个层面,第一是五雷的名称或种类问题,白玉蟾列出十种传衍雷法的道书,例如玉枢、神霄、大洞、仙都、北极等等,这些道书所开列的雷法,名称与种类都互有异同,所以白玉蟾询问,“未审以何为正者也”。第二是更加可疑的世传三十六雷,诸如玉枢雷、火轮雷、灌斗雷、风火雷,名目繁多,所以白玉蟾表示质疑,“雷法何其多耶?抑神仙至人役使异妙耶?抑经箓文书纪录不一耶”?第三是雷部神吏,有所谓天烏天鎮之神、威猛丁辛之神、冰輪水缽之神、流光火輪之神、天雷風領之神、山雷火雲之神等等,这些神吏是供施法者驱使的,恣意其名目,就确实有造神不已,益以迂怪的积弊,所以白玉蟾坦率表示,“不容無疑焉”。

向神殿质疑,提出问题,这本身就是在表达一种立场,一种态度,而要解决问题,则要么像道教传统的方式那样,以扶乩或造经的形式托诸神谕,要么就本着人文理性的精神,通过教义诠释来建本立极。白玉蟾所采取的,是后一种方式,例如在《道法九要序》中,白玉蟾说,“夫老氏之教者,清静为真宗,长生为大道,悟之于象帝之先,达之于混元之始。不可得而名,强目曰道。自一化生,出法度人。法也者,可以盗天地之机,穷鬼神之理。可以助国安民,济生度死。本出乎道。道不可离法,法不可离道。道法相符,可以济世。近世学法之士,不究道源,只参符咒,兹不得已,略述九事,编成一帙,名曰《九要》。以警学道之士,证入玄妙之门,不堕昏迷之路”。溯源于先秦道家的老子来阐释道教教义,意味着要用道家的精神来为道教法术扶正祛惑,提振其精神,约束其惑魅。因为一些人专行法术,轻忽了道的精神传统,所以就陷入流末而不知本的弊端,以致风习相染,迷以传迷,惑以扇惑,表面上法术大行于世,而实质上由于缺失了“道”这个共同的根本,各派就是离散的,在信仰市场上竞高争下,其实都迷失了精神向上一路的基本方向。明确法术由道派生,而信奉道教的目标是“悟之于象帝之先,达之于混元之始”,也就是深穷造化之根源,就为以雷法为代表的道教法术树立了一项原则。

同样的原则,也贯穿在《玄珠歌注》中。《玄珠歌》原本是王文卿所作的雷法口诀,四言成句,含义隐奥。而白玉蟾的注解,将丹道与雷法共同融入深穷造化的信仰体系,阐释出“内炼成丹,外用成法”的新教义,对于推动雷法脱离巫术陋习、升华为道教修持的规范准式来说,确乎有化腐朽为神奇之效。而根据这样的新教义,不管雷法的符咒形式如何扑朔迷离,在归结为造化之道的意义上,都可以运用一心去掌握。将雷法最终锁定为心法,正是白玉蟾与两大弟子彭耜、留元长频繁探讨的结果,如据《海琼白真人语录》载,“元长问曰:近世有行灵宝法者,不曰无此法也;复有行圆通法者,亦不曰无此法也;更有行混元法者,亦不曰无此法也。然其门类之多,咒诀之繁,而于道则不甚正一也。古者以正一传教,故所行之法,简而且易。今曰灵宝,何异圆通?今曰圆通,何异混元?今曰混元,何异正一?夫人之心,本自圆通,本自灵宝,本自正一,本自混元。以人之一心,而流出无穷无尽之法,盖如天之一炁,生育万物也。而又曰混元是一阶,灵宝是一阶,圆通是一阶,正一是一阶,譬如杜鹃鸟,或曰子规,或曰谢豹,或曰白帝魂,或曰映山红,或曰捣药禽,或曰蜀鸟,其实一杜鹃也。真师曰:法法从心生,心外无别法”。说得更简单明了些,一切所谓法术,都是由人的意识生产出来的,所以法术正不正,取决于人的意识或者说心术正不正。而心术正的终极标准,就是要像丹道一样,坚持自然造化之理真实不枉的信仰。

理解白玉蟾整合雷法,还有一个饶有意味的角度,即对于南方民间固有信仰的情感寄托。在给弟子彭耜的一封书信中,白玉蟾谈到这样一件事,“旧尝记得一相知领雷州之日,初交割时,有大卵甚异,其大如斗,以上,至今留之,因是名以雷州。人谓此即陈鸾凤之胞,然亦异哉。陈果何物,而弗为五方蛮雷都总管哉”?陈鸾凤是唐人传奇中的勇士,唐元和年间雷州本地人。据载,雷州半岛在古代流行一种风俗,每年第一声雷的日子,记其甲子,例行为当年假日,百业停工以祭雷神。某年大旱,陈鸾凤怨雷神不为当地造福,便故意触犯禁忌,焚雷神庙,以与雷神邀战,陈鸾凤也因此被乡人比拟为古代的周处。对于陈鸾凤的蛮勇,白玉蟾显见不以为然,因为他所邀战的对象,传说是雷神,其实是民俗信仰。而对于民俗信仰,与其蛮干,就远不如视之为一种文化资源,因其势而推动人文化成来得妥当,所以白玉蟾对陈鸾凤语带不屑。

由此我们进一步追考道教雷法的信仰根源,其实在南方民间,与列入国家祀典的风雨雷电之祭,可以类比,但神格不同。最显而易见的差别,是列入祀典的风雨雷电只有坛壝,不立庙宇,而且风雨雷电以木主表神位,是合祀于一坛的。南方的雷神却有专庙,其祭祀规格,甚至拟同天神。如南宋周去非《岭外代答》载,“广右敬事雷神,谓之天神。其祭曰祭天。盖雷州有雷庙,威灵甚盛,一路之民,敬畏之钦。(中略)其祭之也,六畜必具,多至百牲。祭之必三年,初年薄祭,中年稍丰,末年盛祭。每祭即养牲三年,而后克盛祭。其祭也极谨,虽同里巷,亦有惧心”。以雷州半岛的雷神信仰为标志,同气相求的信仰区域包括两广、海南、江西、浙江、江苏等地,从一些地方志中,我们能看到这些区域在古代都建有雷神庙。

白玉蟾的雷法得自陈楠传授,师徒都是琼州人。琼州与雷州隔海相望,在古代,雷州是琼州人登陆的必经之地。而他们的雷法,据白玉蟾的《翠虚陈真人得法记》,就是在海南黎母山得雷部都督辛忠义传授的。这个得法过程,不仅表明其雷法信仰的地域背景,而且更有意思的是,还改变了陈楠对于传道布教的态度。此前陈楠经薛道光得传《悟真篇》丹道,只做“独善一身”之想,而辛忠义告诫,“不能功及人物,神仙不取”。这个传教态度的改变,对于道教南宗的创立,显然具有非比寻常的意义。因为相比较而言,内丹修炼是可以在个人的身心活动中完成的,而雷法则必然与社会发生广泛的接触,这也就是白玉蟾所说的,“行法如做官,修道如隐遁”。从丹道的隐遁到雷法的推行教化,决定了南宗之所以能创立的方向,这个方向,正是陈楠、白玉蟾师徒商讨的结果,“玉蟾曰:天下学仙者纷纷然,良由学而不遇,遇而不行,行而不勤,乃至老来甘心赴死于九泉之下,岂不悲哉。今将师传口诀,锓木以传于世,惟此漏露天机甚矣,得无谴乎?泥丸云:吾将点化天下神仙,苟获罪者,天其不天乎。经云,我命在我,不在于天,何谴之有?玉蟾曰:祖师张平叔三传非人,三遭祸患,何也?泥丸云:彼一时自无眼力,又况运心不普乎”?唯其运心普世,所以能大开教门;唯其大开教门,阐扬信仰自然造化之理真实不枉的精神传统才更有意义。而道教南宗的丹道和雷法,正是陪护这个精神传统的双翼。

 
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